Après de nombreux essais et des années de recherche ethnographique patiente, j’ai eu ma première percée archivistique le 30 janvier 2016.1 J’avais passé six ans à tenter d’obtenir un entretien avec un descendant des premiers pionniers de la communauté bahaïe au Maroc et dans d’autres parties de l’Afrique du Nord-Ouest lorsque, assis dans ma maison de Westwood, à Los Angeles, je suis accidentellement tombé en ligne sur Zein, un contact potentiel ayant des liens avec le Maroc, l’Arizona et l’Université de Californie, Los Angeles ; tous des endroits auxquels je suis étroitement associé en raison de mes études, de mon travail et de mon histoire familiale.
Établie par le prophète Bahá’ulláh, la foi bahaïe s’est d’abord développée au XIXème siècle en Iran avant de s’étendre au reste du Moyen-Orient et au monde entier. Les enseignements de Bahá’ulláh représentent le fondement de la croyance qui tourne autour des principes de l’unité de Dieu, de la religion et de l’humanité. Dans les années 1950, Shoghi Effendi, le descendant et successeur de Bahá’ulláh et de son fils ‘Abdu’l-Bahá, a lancé un plan international pour étendre la foi bahaïe en encourageant les pionniers bahaïs à se rendre dans de nouveaux territoires, en traduisant les textes bahaïs dans d’autres langues et en établissant de nouvelles communautés. En novembre 1957, Shoghi Effendi est décédé et l’organe directeur de neuf membres, connu sous le nom de Maison universelle de justice depuis 1963, lui a succédé.
Avant de venir aux États-Unis, les parents de Zein étaient des pionniers bahaïs dans le nord du Maroc pendant le Protectorat espagnol et les premières années de l’indépendance. D’après Moojan Momen, pionniers, également connu en persan sous le nom de mohajer, est le terme utilisé par les Bahaïs pour décrire les « missionnaires non rémunérés » qui quittent leur foyer pour s’installer dans un autre pays ou une autre localité avec l’intention de répandre la foi bahaïe ou de soutenir les communautés bahaïes existantes.2 J’ai envoyé à Zein un message privé sur Facebook et j’ai attendu sa réponse. Les Bahaïs, comme de nombreuses communautés persécutées, ont pratiqué le « secret social »3 par crainte des représailles et de la violence de l’État dans de nombreuses régions du Moyen-Orient actuel. Les dirigeants de la communauté ont tendance à déconseiller de parler aux chercheurs dont les travaux pourraient exposer leurs membres à la répression de l’État. Conscient de ce problème, j’ai évité de réaliser une ethnographie traditionnelle dans cette petite communauté, cherchant plutôt à établir des rapports avec les Bahaïs locaux et à engager les membres de la communauté dans la confidentialité. Le travail ethnographique étant difficile ou menaçant, j’ai décidé de m’appuyer sur des sources d’archives et sur quelques histoires orales et récits familiaux pour écrire une courte histoire des Bahaïs au Maroc. Le contact avec Zein allait mettre fin à mon attente. Sa réponse le lendemain était encourageante, promettant un flot d’informations, l’accès aux archives, ainsi que des contacts avec les membres de la communauté, y compris les descendants des pionniers en Europe, au Moyen-Orient, en Afrique et aux Amériques.
Contrairement à mon travail ethnographique historique sur les juifs marocains,4 un sujet de recherche sur les Bahaïs d’Afrique du Nord-Ouest, y compris le Maroc, était différent. Je voulais éviter les écrits sensationnels qui ont été ancrés dans les procès de quelques Bahaïs pour apostasie dans la ville de Nador en 1962.5 Le 31 octobre 1962, quatorze Bahaïs ont été accusés de rébellion et de désordre, d’atteinte à la sécurité publique et à la foi religieuse, ainsi que de constitution d’une association de malfaiteurs, et ont été traduits devant le tribunal régional de Nador.6 Dans sa biographie al-ibhar : mudakirat baha’i hukima ‘alayhi bi al-’dam,7 Mohammed Kebdani fournit un compte-rendu personnel détaillé de l’affaire judiciaire, de son arrestation, de son procès, de son inculpation et de son emprisonnement. Plutôt que de donner à mon travail ce procès comme cadre, je propose une histoire de cette communauté historiquement marginalisée basée sur un réseau mondial de race, de religion et d’ethnicité qui commence aux États-Unis et s’étend à l’Afrique. Plutôt que de me concentrer sur l’actualité internationale autour de l’affaire de Nador dans les années 1960,8 qui a nécessité l’intervention de nombreux leaders internationaux dont Martin Luther King et le roi Hassan II pour mettre fin à la crise, j’écris une histoire transnationale qui examine la foi bahaïe en Afrique du Nord-Ouest à l’intersection de la race, du nationalisme, de l’ethnicité et de la religion.
Un Débat Racial Chez Les Bahaïs
L’installation précoce des Bahaïs en Afrique du Nord-Ouest dans les années 1950 et au début des années 1960 a été, en partie, la conséquence d’un discours bahaï de l’entre-deux-guerres aux États-Unis sur la race, discours qui peut être retracé jusqu’au début des années 1920 avec la Race Amity Campaign. L’histoire de l’Afrique du Nord-Ouest est la suite d’années de débats au sein de la foi bahaïe aux États-Unis sur la place des Noirs américains dans leurs communautés. Elle commence avec le discours de ‘Abdu’l-Bahá à l’Université Howard qui déclenche des débats chez les Bahaïs sur l’égalité raciale impliquant des intellectuels afro-américains ; cela mène à la Race Amity Campaign où des discussions sur la race, les préjugés et le racisme ont lieu parmi les membres de la communauté tout au long des années 1920. Dans les années 1930, le débat passe de l’encouragement des amitiés avec les Afro-Américains et du soutien aux mariages mixtes à la lutte pour l’unité raciale, d’autant plus que la violence raciale domine non seulement l’ère Jim Crow aux États-Unis, mais aussi la montée du nazisme et du fascisme dans le monde.
Dans ce contexte national et mondial, Shoghi Effendi lance le Plan divin de sept ans (1937- 1944) pour répandre la foi bahaïe aux États-Unis. L’Assemblée spirituelle nationale a publié une déclaration appelant les Bahaïs américains à participer à la lutte pour l’unité des races, la fin de la ségrégation et la promotion du principe de l’unicité de l’humanité afin d’atteindre la paix, l’unité et l’harmonie nationales et internationales. En 1943, l’Assemblée spirituelle nationale des États-Unis, un organe directeur élu de la foi bahaïe composé de neuf membres, a axé ses activités annuelles sur l’unité raciale. La troisième phase est conçue comme une aspiration à l’unité humaine mondiale : les Noirs américains sont au cœur de cette mission bahaïe transnationale, notamment en Afrique.
L’Afrique est devenue une destination pour la campagne religieuse bahaïe en faveur de l’unité humaine en 1950. Le 11 octobre 1953, comme d’autres ménages et individus égyptiens, iraniens et américains, la famille Zayn a débarqué dans le Protectorat espagnol du Maroc en tant que premiers pionniers égyptiens au début de la Croisade mondiale de dix ans.9 Zein est le plus jeune fils de Fawzi Zaynu’l-’Ábidin (1911-1975). Diplômé de l’université de Californie, Los Angeles, où il a joué dans l’équipe de football de l’université au début des années 1970, Zein s’est installé dans la ville de Tétouan, dans le nord du Maroc, avec son père Fawzi et sa mère Bahíyyih (Bahia), fille d’un immigré bahaï libanais et petite-fille du premier bahaï égyptien. Malgré des difficultés au début, Fawzi, artiste et architecte accompli, a obtenu un emploi avec le soutien des autorités marocaines et espagnoles en tant que membre de la faculté de l’école des beaux-arts de Tétouan. De langue maternelle arabe, Fawzi a réussi à établir un réseau de relations sociales avec la population marocaine locale qui s’étendait au-delà de la zone espagnole. Pendant neuf ans, sa maison a été un lieu de rencontre pour les nouveaux convertis, en particulier lorsque d’autres pionniers venus des États-Unis, d’Iran, d’Égypte, de Tunisie et d’autres pays africains se sont installés au Maroc. Au fur et à mesure que les Amazighs (Berbères) et les Arabes marocains acceptaient la nouvelle foi, des assemblées spirituelles locales se sont formées à Tétouan, Tanger, Larache et d’autres villes voisines avant que les nouveaux croyants ne se déplacent vers les villes de l’intérieur où ils ont établi d’autres assemblées. Dans la zone internationale de Tanger ainsi que dans les villages ruraux et les villes des régions du Rif et du Moyen Atlas, les pionniers bahaïs ont concentré leur attention principalement sur les locuteurs amazighs car leur politique était de se concentrer d’abord sur les Africains indigènes et non sur les colons blancs dans toute l’Afrique. Dans le nord-ouest de l’Afrique, Tanger était une zone de libre circulation et d’installation et a donc permis un flux de pionniers qui représentent une source cruciale pour l’expansion et la croissance de la foi bahaïe en Afrique. De nombreuses études transnationales sur le nord du Maroc ont mis en évidence la présence de musiciens américains dans le nord du Maroc, surtout après la guerre du Rif, mais très peu a été écrit sur les aspects transnationaux de l’histoire afro-américaine et bahaïe au Maroc et en Afrique du Nord-Ouest.
Histoires Raciales De Bahaïs Américains: Amitié Et Unité
Comme je l’ai noté précédemment, les intersections de la race, de la religion et de l’ethnicité dans la période coloniale et postcoloniale de l’Afrique ont été à la base de l’amitié raciale qui a collé les unes aux autres les différentes communautés raciales bahaïes qui se sont installées dans le nord-ouest de l’Afrique ainsi qu’aux communautés autochtones. Je soutiens que l’écriture de l’histoire des Bahaïs en Afrique du Nord-Ouest commence aux États-Unis où l’amitié raciale a été lancée au milieu des préjugés et du racisme. Au début des années 1920, et au milieu de la Renaissance de Harlem, les Afro-Américains ont été confrontés à une concurrence de mouvements missionnaires religieux et nationalistes tels que le Mouvement Ahmadiyya de l’Islam (AMI), la Nation de l’Islam, la Science Maure d’Amérique, la Foi Bahaïe et le Garveyisme, d’autant plus que les intellectuels noirs mettaient en doute le christianisme comme voie d’acceptation des Noirs à l’ère Jim Crow. Alors que l’émancipation des Noirs américains s’accélérait, notamment après la Grande Guerre et le retour des soldats noirs qui réclamaient des droits civiques et l’égalité, ces mouvements religieux offraient un modèle alternatif d’égalité à la tête des nouveaux sièges religieux de Chicago, Détroit, New York et Philadelphie. L’éruption de la violence raciale dans l’Illinois, l’Arkansas, l’Oklahoma, la Floride, Washington, DC et de nombreux autres États au début du XXème siècle a conduit à la destruction d’entreprises et d maisons afro-américaines et à leur expulsion de nombreuses communautés, ce qui a poussé les Noirs à migrer vers des États et des villes plus sûrs au cours de ce qui a été appelé la Grande Migration (Brown 2018).
Contrairement à la position conservatrice du « Compromis d’Atlanta » de Booker T. Washington, qui plaidait contre l’agitation politique et acceptait la ségrégation tant que les Noirs pouvaient s’adonner à l’agriculture pour améliorer leurs communautés, W.E.B. Du Bois avait une opinion contraire et considérait la position de Washington comme une trahison du projet d’égalité sociale et d’élévation économique réelle des Noirs américains. Du Bois et Alain Locke étaient tous deux favorables à la foi bahaïe en raison du plaidoyer antiraciste de l’institution, dans la mesure où elle prône la fin du racisme. Cependant, alors que Locke accepte la foi bahaïe, Du Bois est surtout un admirateur de son leader, Abdu’l-Bahá, qu’il rencontre en 1912 lors de son discours à l’université Howard et à la quatrième conférence de la National Association for the Advancement of Colored People (NAACP). Du Bois publiera le discours d’‘Abdu’l-Bahá dans The Crisis (la publication officielle de la NAACP) et reconnaîtra son travail sur l’amitié raciale. Ces premières relations, initiées au début des années 1920, ont joué un rôle clé dans la philosophie de Du Bois, qui consiste à atteindre la justice raciale par des méthodes pacifiques.
Contrairement à la vision de Booker T. Washington, qui prônait la paix raciale par la ségrégation, et à la philosophie nationaliste noire et panafricaine de Marcus Garvey, qui prônait la séparation, Du Bois et Alain Locke, père de la Harlem Renaissance, ont réuni des membres de la foi bahaïe et de la NAACP pour collaborer à la lutte contre le racisme en Amérique en plaidant pour une vision pluraliste de l’Amérique ; une approche pluraliste culturelle qui reconnaît l’humanité du « Nègre américain ».10 Le principe bahaï de « l’unité dans la diversité » était au centre de la philosophie raciale d’Alain Locke, lui-même bahaï. Comme l’affirme Guy Emerson Mount, les idées de Locke sur la voix et l’esthétique noires distinctives de la Renaissance de Harlem s’articulent en partie autour des « notions bahaïes d’‘unité dans la diversité,’ de ‘démocratie mondiale’ et de citoyenneté mondiale qui valorisent les Noirs en tant que membres à la fois exceptionnellement doués et pleinement égaux. Locke a également beaucoup écrit pour les publications bahaïes, apportant une voix distinctivement noire à un public bahaï mondial en formation. »11 Du Bois et des intellectuels bahaïs afro-américains comme Louis Gregory, Robert Abbott, Wilma Ellis, Robert C. Henderson et d’autres ont été encouragés par le programme international et interracial de la foi bahaïe depuis le début des années 1920. Les principes d’égalité raciale de la foi bahaïe, surtout pendant l’ère Jim Crow, popularisés par les écrits de Du Bois, Robert Abbott et Alain Locke, ont aidé de nombreux Afro-Américains à s’adapter aux défis raciaux pendant la grande migration du Sud rural, grâce au principe bahaï de l’unité de l’humanité.
En 1921, un événement marquant connu sous le nom de Convention pour l’amitié entre les races blanche et de couleur, basé sur les enseignements célestes bahaïs, a signalé une position claire de ‘Abdu’l-Bahá à l’égard de l’héritage de l’esclavage américain : Les Bahaïs américains doivent prendre position contre l’inégalité raciale et l’injustice économique et sociale. Au début des années 1920, la foi bahaïe était une petite religion émergente en Amérique et se séparait des doctrines protestantes et catholiques et des autres religions non chrétiennes, devenant ainsi un acteur important dans les relations raciales et ethniques. Ce premier discours bahaï d’amitié raciale contre le racisme Jim Crow était au cœur de l’unité raciale mondiale pour laquelle Shoghi Effendi a plaidé dans sa note, The Advent of Divine Justice, publiée en décembre 1938. Cette croyance religieuse aveugle à la race qui aspirait à limiter l’importance de la race et de l’ethnicité allait plus tard voyager avec les pionniers américains en Afrique, parfois à travers l’Égypte et l’Iran, et informer leurs enseignements dans des contextes multiethniques et religieux, comme l’Afrique du Nord-Ouest. Le soutien international de la communauté bahaïe dans ce qui a été connu comme le procès de Nador contre des convertis bahaïs marocains locaux a rendu cette solidarité transraciale évidente. Pendant le déroulement du procès, la communauté bahaïe s’est appuyée sur ses liens cosmopolites, ses connexions avec les ONG et les organisations internationales pour demander la libération des prisonniers et leur pardon par le roi Hassan II. Le plaidoyer mondial bahaï mené par des universitaires américains, comme Amin Banani, Leroy Ioas et Firuz Kazemzadeh, s’est concentré sur l’unité humaine plutôt que sur les différences entre l’islam et les autres religions. Ce plaidoyer faisait partie de l’influence de la communauté bahaïe américaine sur les assemblées religieuses du monde entier, depuis la visite d’’Abdu’l-Bahá, le fils de Bahá’u’lláh, aux États-Unis dans les premières décennies du vingtième siècle.
L’histoire bahaïe de l’Afrique du Nord-Ouest que je vais raconter dans les pages qui suivent trouve son origine dans la rencontre entre ‘Abdu’l-Bahá et les Afro-Américains au début du vingtième siècle. Le 23 avril 1912, ‘Abdu’l-Bahá (1892-1921) a donné une conférence publique à l’Université Howard, soulignant l’importance de l’égalité raciale et l’urgence de mettre fin aux lois de ségrégation Jim Crow contre les Noirs américains. Le message bahaï d’égalité raciale a trouvé un écho auprès des Afro-Américains déçus par les préjugés des chrétiens blancs. Louis George Gregory (1874-1951) est devenu l’une des premières figures des Bahaïs afro-américains dans le sud des États-Unis, en particulier en Caroline du Sud. Influencé par W.E.B. Du Bois, Gregory a fait ses études de premier cycle à l’université Fisk au Tennessee avant d’obtenir un diplôme en droit de l’université Howard en 1902. Après être devenu bahaï en 1909, il s’est rendu en Égypte, où il a rencontré ‘Abdu’l-Bahá qui lui a présenté Louisa Matthew, une Bahaï anglaise blanche. Malgré le fait que le mariage interracial soit un crime dans de nombreuses régions des États-Unis, Gregory et Matthew se marient en 1912 avec les encouragements d’‘Abdu’l-Bahá. Au fil du temps, des Afro-Américains éminents ont embrassé régulièrement la foi bahaïe, avant et après la visite d’’Abdu’l-Bahá aux États-Unis.
Le nombre de Bahaïs afro-américains a augmenté avec le temps, avec une concentration importante dans les régions du nord-est du pays, même si le racisme continuait à limiter les possibilités de participation des Noirs américains à la société américaine. En 1920, Agnes Parsons, l’une des BahaIes blanches les plus riches de Washington, rend visite à ‘Abdu’l-Bahá à Haïfa. ‘Abdu’l-Bahá a chargé Parsons d’organiser une convention pour promouvoir l’harmonie entre les Américains blancs et noirs et lui a demandé « d’organiser à Washington une convention pour l’unité entre les Blancs et les Noirs ».12 Consciente du défi que représente la question raciale en Amérique, même chez les Bahaïs, Mme Parsons s’adresse aux dirigeants politiques, intellectuels et culturels de Washington. Ses réseaux de soutien comprennent certains des principaux intellectuels afro- américains de l’époque, à savoir W.E.B. Du Bois, Alan LeRoy Locke et Louis Gregory. Du 19 au 21 mai 1921, la première conférence Race Amity s’est tenue à la First Congregation Church. Cette dernière avait des liens avec l’université Howard, qui était connue pour son opposition ouverte au racisme. Du début des années 1920 jusqu’au milieu des années 1930, une série de conférences et de conventions sur l’amitié raciale seront organisées à Springfield (Massachusetts), New York (New York), Philadelphie (Pennsylvanie), Dayton (Ohio), Boston (Massachusetts), Chicago (Illinois), Urbana (Illinois), Atlantic City (New Jersey), Detroit (Michigan) et Los Angeles (Californie). Ces conférences réunissaient des Bahaïs et des non-Bahaïs, comme Alain Locke, James Weldon Johnson, Franz Boas, Gayle Morrison, W.E.B Du Bois, Jane Addams, Roy Wilkins, John Hope et le rabbin Stephen Wise. Au cours de ces réunions, de nombreuses femmes afro-américaines ont été initiées à la foi, et certaines d’entre elles sont devenues des pionnières de la Croisade africaine bahaïe dans les années 1950. Après des années d’amitié et d’unité raciales, Shoghi Effendi a appelé les Bahaïs américains, blancs et noirs, en 1950, à se rendre en Afrique et à servir de pionniers de la Foi sur le continent en établissant des assemblées spirituelles locales et nationales. La conscience raciale est apparue au moment de l’après-guerre et du génocide nazi, ainsi que des restrictions et discriminations étatiques à l’encontre des minorités.
William Foster, membre fondateur de l’Assemblée spirituelle nationale des Bahaïs d’Afrique du Nord-Ouest, a été le premier Afro-Américain à s’installer au Libéria en 1952 avant de se rendre au Maroc, où il s’est installé à Casablanca en 1954. Le Dr Elsie Austin s’est rendue à Tanger en 1953 en tant que première femme afro-américaine pionnière sur le continent. Ces Afro-Américains se sont joints à de petits groupes de pionniers iraniens, irakiens et égyptiens dans de nombreux pays africains. Dans son ouvrage fondamental, The Bahá’í Faith in Africa : Establishing a New Religious Movement, 1952-1962, Anthony Lee retrace les premières fondations du mouvement bahaï et son expansion en Afrique occidentale et centrale, en mettant l’accent sur son développement institutionnel pendant la Croisade mondiale de dix ans. Lee s’est surtout intéressé aux pionniers britanniques et américains qui se sont installés dans les colonies anglophones au cours de la première année du plan décennal. Malgré le rôle central des pionniers américains dans les débuts de la foi bahaïe en Afrique, Lee soutient que les Afro-Américains, malgré leur nombre limité, ont joué un rôle central dans le mouvement et l’établissement des premières assemblées spirituelles au cours des premières étapes de la diffusion bahaïe dans toute l’Afrique du Nord- Ouest.
L’histoire de la famille Fawzi est un exemple des nombreuses histoires et récits de pionniers bahaïs sur les réseaux transnationaux inspirés par les appels de Shoghi Effendi. Pendant le plan décennal qui ciblait les « territoires vierge » où il n’y avait pas de Bahaïs, note Momen :
Shoghi Effendi a donné à chacune des douze assemblées nationales bahaïes qui existaient alors un plan qui comprenait de nombreux objectifs pour lesquels elles devaient coopérer les unes avec les autres. Ce plan prévoyait que des pionniers se rendent dans 131 pays, territoires et îles où il n’y avait pas de Bahaïs. L’Iran a été chargé de 7 territoires en Asie et de 6 territoires en Afrique, ainsi que de la consolidation des communautés bahaïes dans 12 autres territoires en Asie et 2 en Afrique. Pendant la première année, d’avril 1953 à mai 1954, tout Bahaï qui émigrait vers l’un des 131 territoires était désigné comme chevalier (fāres) de Bahāʾ-Allāh. Après cette date, seul le premier à arriver dans l’un de ces lieux était ainsi désigné. Sur les 252 personnes qui ont été nommées chevaliers, 24 étaient des Iraniens avec 20 autres personnes d’origine iranienne venant d’Inde et d’Égypte.13
Ces premières rencontres entre les nationalités américaine, iranienne, tunisienne, égyptienne, camerounaise, ougandaise et autres à Dakar, Tunis, Tanger, Nador, Tétouan et dans les villes d’Afrique de l’Ouest ont produit une communauté multiraciale autour de la foi bahaïe qui n’existait pas en Afrique du Nord-Ouest avant les années 1940. Cette interracialisation et cette transnationalisation de la foi bahaïe ont mis entre parenthèses les différences fondées sur la nationalité, l’ethnicité et la race sur la voie de la réalisation du principe bahaï d’harmonie et de paix mondiale, qui ont été éclairées par trois riches décennies de débats raciaux aux États-Unis, notamment avec les Afro-Américains qui luttaient à l’époque contre la discrimination et l’héritage de Jim Crow.
La prédominance des Américains, tant noirs que blancs, dans les premières étapes du mouvement de croisade africaine ne peut être dissociée des leçons tirées des programmes bahaïs américains d’amitié et d’unité raciale des années 1920-1930. Ce programme interracial a été suivi par le Plan américain de sept ans (1937-1944) qui a étendu la foi bahaïe aux États-Unis et au Canada en attirant davantage de Noirs dans la communauté. Entre 1950 et 1953, la Campagne africaine a été lancée et coordonnée par Shoghi Effendi lui-même pour promouvoir la foi bahaïe en Afrique avec la coordination des communautés bahaïes des États-Unis, d’Iran, d’Égypte, du Soudan et d’Inde. Les Afro-Américains et les Africains noirs étaient la clé de ce plan de Shoghi Effendi. Il a servi de base aux projets d’enseignement bahaï de la Croisade de dix ans, principalement en Afrique.
Le Maghreb, et les Bahaïs afro-américains qui en faisaient partie, étaient absents du travail de Lee, et cet essai comble cette absence en révélant comment les réseaux de pionniers afro- américains faisaient partie d’un réseau transnational de relations, d’associations et de circulation. Bien que Lee fasse référence à quelques exemples de Bahaïs dans la région, il ne discute pas explicitement de l’origine et du développement des institutions et des communautés bahaïes en Afrique du Nord française et espagnole pendant la période qui a suivi l’indépendance. Un examen des réseaux individuels bahaïs en Afrique du Nord-Ouest, en particulier en Tunisie, en Mauritanie, au Maroc et au Sénégal, montre la centralité du mouvement bahaï en Afrique du Nord-Ouest pour la compréhension de leurs réseaux de mouvement plus larges au Moyen-Orient et en Afrique. Les archives couvrant la période entre 1950 et 1990 soulignent comment les Bahaïs constituent un moment historique important pour débattre des relations entre l’ethnicité et l’identité religieuse dans le nouveau contexte post-indépendance nord-ouest-africain de nationalisme arabe et islamique.
Séquelles Bahaïes En Afrique Du Nord-Ouest: Pionniers Et Réseaux
Dans la section suivante, je propose une nouvelle approche méthodologique pour rendre compte de cette histoire globale moins connue des Bahaïs en Afrique du Nord-Ouest. Je suggère qu’en l’absence de récits ethnographiques sur le sujet et en raison du silence des archives, nous pourrions élaborer un récit historique en suivant les pas et les activités des pionniers de la Foi. Je soutiens que leurs traces fournissent un modèle méthodologique sur la façon d’écrire l’histoire d’une minorité où les tabous et les restrictions entourent le sujet. En utilisant les données disponibles dans les ressources bahaïes en ligne et en suivant les étapes de cette trame de pionniers dans les réseaux d’Afrique du Nord-Ouest, je soutiens que nous pouvons écrire cette histoire transnationale. Au centre de cette histoire, il y a des sous-textes raciaux et ethniques où des Américains noirs et blancs, des Persans, des Arabes d’Afrique du Nord, des Amazighs et des Africains noirs de différentes ethnies se croisent dans des réseaux sociaux autour de la foi.
Je propose ici de me concentrer sur quelques noms qui ont servi de principaux nœuds locaux et internationaux du réseau plus large. Entre le 3 avril et le 1er mai 1956, l’Assemblée spirituelle nationale d’Afrique du Nord-Ouest (NSANWA) a été organisée à Tunis. La NSANWA a élu son premier conseil d’assemblée, qui comprenait notamment des Américains, des Tunisiens et des Iraniens. Elle a également élu son premier comité directeur, qui comprenait William Foster, Valerie Wilson, Enoch Olinga, Mustapha Bouchoucha, Helen Elsie Austin, Shoghi-Riaz Rouhani, ‘Abdul’l-Hamid El Khimiri, Rowshan Mustapha et Shoghi Ghadimi Jagar. Ces dirigeants sont devenus des nœuds centraux dans les grands réseaux bahaïs africains entre 1950 et 1980.
Au Maroc, comme Fawzi, Husayn Ardikání est apparu comme un membre africain clé de la communauté bahaïe, reliant les communautés entre l’Afrique du Nord et de l’Ouest. Ardikání et sa femme, Nosrat, sont arrivés à Tanger en novembre 1953.14 Suite aux encouragements de Shoghi Effendi, Ardikání s’est installé à Tanger et a initié les Amazighs locaux à la Foi. Ardikání a participé à l’établissement des assemblées spirituelles locales de Tanger en 1954, et de Ténériffe en 1955 avant de s’installer à Larache, puis à Meknès où il a aidé à lancer ce qui est devenu plus tard l’un des centres de la foi bahaïe en Afrique du Nord-Ouest en 1959. À la suite des procès de Bahaïs qui ont eu lieu au Maroc en 1962, il s’est installé au Sénégal, où il a aidé à établir les premières fondations de la foi à Dakar et dans d’autres communautés du Sénégal. Le 24 juin 1968, Ardikání a été nommé, avec William Maxwell et Mohammed Kebdani, au Conseil continental des conseillers du nord-ouest de l’Afrique. Kebdani était l’un des premiers Bahaïs marocains convertis. Condamné à mort dans la tristement célèbre affaire de Nador en 1962, Kebdani a été gracié par le roi Hassan II et libéré de prison à Kenitra en 1963.
Fille d’un couple afro-américain qui a enseigné et travaillé avec Booker T. Washington à l’Institut Tuskegee en Alabama, Helen Elsie Austin a été la femme afro-américaine la plus reconnue du mouvement bahaï africain à partir de 1953. Encouragée par son père George à se renseigner sur la foi bahaïe au début des années 1930, à un moment où elle était désillusionnée quant au rôle de la religion dans la lutte contre les préjugés raciaux, Elsie a été initiée à la foi par ses mentors Louis G. Gregory et Dorothy Baker, au plus fort du mouvement pour l’unité raciale, avant de rejoindre la communauté bahaïe en 1934. En 1946, Elsie a été élue comme la première Afro-Américaine à siéger à l’Assemblée spirituelle nationale des Bahaïs des États-Unis. Le 24 octobre 1953, elle arrive à Tanger en tant que Chevalier de Bahà’u`llàh au Maroc, où elle est présentée par le pionnier iranien Muhammad-’Alí Jalalí à Husayn Ardikání. En tant qu’avocate, Elsie a essayé de pratiquer à Tanger mais elle a découvert que son incapacité à parler arabe la disqualifiait. Elle enseigne à l’École américaine de Tanger et reste au Maroc jusqu’en 1957.
Le 20 novembre 1953, Manúchihr Hizárí (1922-2010) arrive d’Iran avec son neveu Zindih avant d’être rejoint par ses parents, sa fille et sa femme. Elsie, Hizárí et Ardekani formeront la première Assemblée spirituelle locale de Tanger en 1954. Hizárí a rejoint la Voix de l’Amérique où il a travaillé jusqu’à sa retraite en 1982 et s’est installé à Austin, au Texas, où il est décédé en 2010. En février 1957, Mme Morassa Yazdi Rawhani a quitté Alexandrie, en Égypte, où elle a été élue première femme de l’Assemblée spirituelle locale, pour s’installer à Rabat en tant que pionnière. Elle a aidé à établir les assemblées locales de Rabat et de Salé et est restée au Maroc jusqu’à son décès en 1971.
Comme ces cas individuels le soulignent, les pionniers se sont concentrés sur les grandes villes dans la phase initiale de leur mouvement. À la fin des années 1950, Muhammad-’Alí Jalalí s’installe dans la communauté amazighe du Moyen Atlas d’Azrou et rejoint le collège d’Azrou en tant qu’enseignant. En 1956, Jalalí a rencontré El Housein Nachti, un Amazigh de Zaouit Cheikh. En 1957, la famille de Nachti s’est convertie à la foi bahaïe et, en 1960, elle a formé la première assemblée spirituelle amazighe du Maroc, composée d’autochtones amazighs. En 1959, Zaynab Nachti (la sœur d’El Housein) et son mari Mohammed Saidi ont été les membres fondateurs de la première Assemblée Spirituelle de Meknès avec Husayn Ardikání. L’Assemblée de Zaouit Cheikh était active localement et a joué un rôle clé dans l’établissement des premières Assemblées spirituelles de Beni Mellal et de Kasbat Tadla. Elle a également été active dans la traduction de nombreux textes bahaïs en tamazight dans la région du Moyen Atlas.
Pendant cette période de rencontres interraciales et interethniques autour de la foi bahaïe, et à quelques kilomètres d’Azrou, un groupe de moines bénédictins dirigé par Dom Denis Martin a établi le monastère de Toumliline en 1952, juste un an avant la Croisade de dix ans des Bahaïs. Contrairement à leurs collègues catholiques de la ville voisine de Sefrou, les vingt moines de Toumliline ont évité le prosélytisme. Après l’indépendance, Toumliline est devenu un lieu de cours d’été internationaux et de séminaires interconfessionnels entre 1956 et 1959. Ces réunions étaient fréquentées par des membres de la famille royale et de nombreux nationalistes, dont Mehdi Ben Barka et Jilali Gharbaoui. Le 29 août 1956, et lors de la réception par le roi Mohammed V des participants au premier congrès de Toumliline à Rabat, le roi Mohammed V note que « le Maroc nouveau n’a pas l’intention de s’isoler et de s’enfermer. Nous avons la ferme volonté de faire de ce pays une communauté ouverte qui cultive des relations avec tous les pays sur la base de la coopération et de l’échange mutuel ». Des juifs, des musulmans et des chrétiens d’Afrique, des États-Unis et d’Europe ont participé à l’institut d’éducation estival. Cependant, aucun Bahaï connu n’a été présent dans le programme et les discussions interconfessionnelles de l’été.
À l’instar des premiers développements de la foi bahaïe américaine, Shoghi Effendi a approuvé et encouragé le mélange de différentes races dans toute l’Afrique, à l’image du comité interracial Race Unity aux États-Unis. Dans le contexte de la Seconde Guerre mondiale et du génocide des Juifs et d’autres groupes par les nazis, Shoghi a rappelé aux Bahaïs américains les mauvais traitements infligés aux Américains d’origine japonaise et aux Noirs, et a demandé à ses fidèles de « lutter contre ces mauvais traitements en montrant publiquement l’exemple bahaï de la tolérance et de l’association fraternelle » et en s’assurant que les assemblées locales sont diversifiées sur le plan racial et ethnique et que les corps spirituels nationaux se parlent entre eux. Un programme interne d’éducation bahaïe sur la race aux États-Unis, connu sous le nom de Race Unity Committee, a lancé une série de publications sur le sujet. Le comité d’éducation à l’origine de ces publications comprenait Dorothy Baker et Louis Gregory, qui ont encouragé ces enseignements par le biais du programme spécial du Southern College Project, dans le cadre duquel des orateurs bahaïs ont donné des conférences sur les préjugés dans les universités et les collèges des États du Sud.15
La conscience de la minorité,16 prônée par Shoghi en 1938 et développée par les Afro- américains et d’autres Bahaïs aux États-Unis dans les années 1940, a atteint l’Afrique en 1950 et s’est heurtée à de nombreux projets nationalistes nord-ouest-africains après l’indépendance, autour de l’ethnicité, de la religion et de la minorité. En décembre 1961, al-’Alam, le journal officiel du parti de l’Istiqlal et l’un des journaux les plus influents du Maroc post-colonial, a publié un article dans lequel il décrit les menaces qui pèsent sur l’Islam au Maroc :
« Lorsque nous examinons les facteurs qui ont conduit à cela [le déclin de l’Islam], nous découvrons que les missionnaires prêcheurs sont le facteur le plus important : Il y a les missionnaires chrétiens avec leurs différents moyens. Puis les écoles juives qui acceptent des étudiants musulmans et les convertissent en juifs dévoués et les envoient en Israël. Ce sont les mouvements qui ont des écoles et des institutions, mais il y a une autre communauté qui a été chassée de l’Orient islamique et qui est venue au Maroc avec ses idées destructrices. Il s’agit des Bahaïs. »17
Contrairement au projet Toumliline, auquel adhéraient le roi Mohammed V et d’autres nationalistes, les traditionalistes marocains considéraient la présence de non-musulmans comme un danger pour la pureté de l’État. Pour Allal Al Fassi, l’un des leaders du mouvement national marocain, les Bahaïs étaient l’incarnation du groupe religieux déviant que les voix panarabes et panislamiques considéraient comme malsain et déloyal à une époque de reconstruction nationale postcoloniale. Cependant, d’autres Marocains ont épousé une vision différente et contradictoire de ces représentants de l’État dirigés par Al Fassi. Le 4 janvier 1963, Al Moukafih a publié une opinion d’Abdelaziz Belal, un intellectuel communiste, soutenant les droits religieux des convertis bahaïs et critiquant l’accusation d’hérésie de l’affaire de Nador comme étant anticonstitutionnelle et contraire aux fondements de la nouvelle société civile et aux droits humains des Marocains de toutes les croyances.
La crainte, au sein de la direction du Parti de l’Istiqlal et d’autres groupes nationalistes en Mauritanie, en Égypte et au Sénégal, face à ces communautés de foi bahaïe s’inscrit dans l’anxiété du conservatisme religieux et nationaliste qui caractérise le discours des dirigeants nationalistes postcoloniaux à l’égard des Juifs, des Bahaïs, des marxistes, des Haratine, des Coptes et des Amazighs. Cette préoccupation découle des idéologies de pureté nationale que les nationalistes conservateurs ou traditionalistes ont construites. L’anxiété religieuse et politique concerne également la pureté nationale et sa relation avec l’identité nationale postcoloniale. Pour Allal Al Fassi et ses partisans religieux conservateurs, ces groupes sapent l’identité organique arabe et islamique de l’Afrique du Nord-Ouest. En tant que ministre d’État aux Affaires islamiques, Al Fassi a intenté une action en justice contre les convertis bahaïs marocains en 1962, au motif qu’ils représentaient un danger pour la sécurité nationale et l’unité arabo-islamique du nouvel État-nation indépendant. Le Conseil international bahaï basé à Haïfa a demandé à Nathan Rutstein (1930-2006) et à d’autres Bahaïs américains de mener une campagne pour « aider à libérer cinq Bahaïs qui ont été condamnés à mort pour avoir pratiqué leur foi ». L’équipe comprenait Borrah Kavelin et Mildred Mottahedeh (deux membres du Conseil bahaï), Firuz Kazemzadeh (professeur d’histoire à l’université de Yale et membre de l’Assemblée spirituelle nationale des Bahaïs des États-Unis) et Amin Banani, professeur d’histoire et fondateur du département d’études iraniennes à l’université de Californie, Los Angeles.
Cofondateur de l’Institut pour la guérison du racisme aux États-Unis à la fin des années 1980, Nathan Rutstein s’est opposé aux arguments juridiques d’Al Fassi dans les médias américains. Les Bahaïs américains ont pu obtenir le soutien de Roger Nash Baldwin, fondateur de l’American Civil Liberties Union, qui dénonça publiquement « l’agression du Maroc contre les Bahaïs ». "Des journaux internationaux comme Le Monde et le Times ont reproduit la lettre de Baldwin ainsi que des éditoriaux condamnant la position du gouvernement marocain pilotée par le chef du parti de l’Istiqlal, Allal Al-Fassi. Cette campagne médiatique réussit à obtenir le soutien du sénateur Kenneth Keating, un membre influent de la Commission des Relations étrangères du Sénat, qui menace de couper l’aide américaine au nouvel et fragile État indépendant s’il ne met pas fin à la persécution des Bahaïs. En 1962, Rutstein a assisté à une réunion de Martin Luther King, Jr. à Newark, dans le New Jersey. À la fin du discours du Dr King, Rutstein a demandé le soutien du Dr King. Rutstein note que le Dr King « a promis d’écrire au premier ministre du Maroc ».18 Des mois après cette rencontre avec le Dr King, le roi Hassan II est arrivé aux États-Unis pour une visite officielle afin d’obtenir le soutien diplomatique, économique et politique des États-Unis. Après des mois d’efforts diplomatiques et de plaidoyer, le roi Hassan II a gracié les Bahaïs condamnés, bien qu’il ait déclaré que la foi bahaïe était contraire au bon ordre et à la morale.
Comme les pionniers continuaient à s’installer en Afrique du Nord-Ouest, malgré les restrictions imposées par les États à l’encontre de la Foi, les liens se sont renforcés entre le mouvement bahaï de l’Afrique de l’Est, du Centre et du Nord-Ouest. En octobre 1954, le nombre de Bahaïs africains avait atteint 700, contre 380 en 1953. En avril 1955, on comptait 1 300 Bahaïs africains et plus de 100 assemblées locales. Dans son message de Ridván 1956, marquant Bahà’u`llàh comme une manifestation de Dieu, le Gardien a signalé que 2500 des 3000 Bahaïs d’Afrique étaient des Noirs, et qu’il y avait 58 territoires ouverts, plus de 400 localités et plus de 120 Assemblées spirituelles locales au Sénégal, au Mali, en Tunisie et au Maroc. Au début des années 1960, Ardikání et ses associés ont effectué un certain nombre de voyages en Mauritanie pour enseigner la Foi. Lors de la visite d’Olinga, il a été reçu par plus de soixante hommes et neuf femmes.19 En 1974, Enoch Olinga, le plus célèbre des Bahaïs d’Afrique noire, a visité le village mauritanien de Rosso où il a rencontré les membres locaux de la communauté bahaïe. Quatre assemblées spirituelles fonctionnaient déjà en Mauritanie à cette époque. En mai 1978, l’Assemblée spirituelle nationale de Mauritanie a été fondée à Nouakchott, en présence d’Ali Muhammad Varqá qui représentait la Maison universelle de justice. Pourtant, au début des années 1980, et après la révolution islamique iranienne, les Bahaïs iraniens d’Afrique du Nord-Ouest ont été soupçonnés à tort d’être des sympathisants de l’Ayatollah Khomeini, ce qui a entraîné leur expulsion et le refus de leur séjour légal. Les assemblées spirituelles en Mauritanie ont été fermées et les Bahaïs locaux ont dû se rendre dans des pays voisins comme la Gambie pour des événements régionaux. Néanmoins, et malgré certaines restrictions étatiques, la foi bahaïe continue de prospérer au Maroc, en Mauritanie, au Sénégal et en Tunisie. Malgré quelques procès intentés à certaines personnes dans les années 1980 et 1990, les États d’Afrique du Nord-Ouest ont adopté une politique de tolérance à l’égard des activités religieuses et de la visibilité sociale des Bahaïs sur les sites publics et en ligne. Les réseaux transnationaux sont aujourd’hui remplacés par des membres locaux autochtones, descendants des premiers convertis.
Les réseaux bahaïs transnationaux de l’Afrique du Nord-Ouest mettent en lumière un certain nombre de questions, surtout au lendemain des mouvements d’indépendance africains. Pour les Bahaïs, du moins en théorie, l’objectif premier est de réaliser l’unité, l’harmonie et l’égalité. Par conséquent, la religion souligne ici l’importance de mettre entre parenthèses les catégories et taxonomies ethniques et raciales et se concentre plutôt sur l’unité humaine. Cela a bien servi les Bahaïs dans le contexte des États-Unis, où les Afro-américains luttaient pour la justice raciale. C’est la raison pour laquelle de nombreux intellectuels afro-américains, comme Cornell West, parlent aujourd’hui de manière positive de la foi bahaïe et de son rôle dans la lutte contre le racisme, même avant le mouvement des droits civiques. Dans le nord-ouest de l’Afrique, où la dynamique raciale était perçue et vécue différemment, la foi bahaïe était considérée par certains comme étant en dehors de la nation ; par conséquent, ses convertis étaient criminalisés pour leur hérésie et leur perturbation des normes islamiques. L’héritage colonial des catégories ethniques et le privilège d’une minorité par rapport à une autre ont fait des débuts de l’histoire bahaïe en Afrique du Nord-Ouest une mission intimidante. Aujourd’hui, alors que de nombreux Africains du Nord- Ouest ont embrassé la foi bahaïe et malgré les arrestations intermittentes et les défis juridiques auxquels les Bahaïs sont confrontés dans la région, la communauté a généralement été tolérée par les autorités de l’État. Les Bahaïs continuent de refuser de participer à la politique de division nationale interne. Cela rend les Bahaïs d’Afrique du Nord-Ouest et du Moyen-Orient vulnérables aux rumeurs selon lesquelles ils seraient des agents d’États étrangers. La désignation de boucs émissaires est également liée à des interprétations erronées de la nature internationale de la gouvernance bahaïe que de nombreux Afro-américains bahaïs et non bahaïs considèrent comme un partenaire clé pour la justice raciale et l’antiracisme en Amérique et dans le monde depuis le début des années 1910.